Y seréis como dioses (Erich Fromm 1900 – 1980)

El concepto de Dios

"Las palabras y los conceptos que se refieren a fenómenos vinculados con la experiencia psíquica y mental se desarrollan y crecen –o se deterioran– con la persona a cuya experiencia se refieren. Cambian a medida que ella cambia. Tienen una vida, como ella tiene una vida.
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En cualquier ser viviente hay simultáneamente permanencia y cambio; de aquí que haya permanencia y cambio en cualquier concepto que refleja la experiencia de un hombre viviente. Sin embargo, que los conceptos tengan vida propia y que crezcan, es algo que puede comprenderse solamente si los conceptos no están separados de la experiencia a la que dan expresión. Si el concepto resulta alienado –es decir, separado de la experiencia a la que se refiere– pierde su realidad, y se transforma en un artefacto de la mente del hombre. De este modo se crea la ficción de que cualquiera que emplee el concepto se está refiriendo al sustrato de experiencia subyacente a él. Una vez que esto ocurre –y este proceso de alienación de los conceptos es la regla más bien que la excepción–, la idea que expresaba una experiencia se ha transformado en una ideología, que usurpa el lugar de la realidad subyacente que está en el interior del ser humano viviente. La historia se convierte entonces en una historia de las ideologías, en lugar de ser la historia de los hombres concretos, reales, que son los productores de sus ideas.

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¿A qué realidad de la experiencia humana se refiere el concepto de Dios? ¿Es el Dios de Abraham el mismo que el Dios de Moisés, de Isaías, de Maimónides, de Meister Eckhart, de Spinoza? Y si no es el mismo, ¿existe, a pesar de ello, algún sustrato experiencial común al concepto, tal como fue usado por estos distintos hombres, o podría suceder que mientras existe un fundamento común en el caso de alguno de ellos, éste no exista en lo que se refiere a otros?

Que una idea, la expresión conceptual de una experiencia humana, sea tan propensa a transformarse en una ideología, es algo que tiene su razón de ser no solamente en el miedo del hombre a entregarse plenamente a la experiencia, sino también en la naturaleza misma de la relación entre experiencia e idea (conceptualización). Un concepto nunca puede expresar adecuadamente la experiencia a la que se refiere. Apunta hacia ella, pero no es ella. Es, como dice el budismo Zen, el "dedo que señala hacia la luna"... pero no es la luna. Una persona puede referirse a su experiencia mediante el concepto a o el símbolo x; un grupo de personas puede usar el concepto a o el símbolo x  para denotar una experiencia común que comparten. En este caso –aun si el concepto no está alienado de la experiencia– el concepto, o el símbolo, es solamente una expresión aproximada de la experiencia. Esto sucede necesariamente así porque nunca la experiencia de una persona es idéntica a la experiencia de otra; solamente puede acercarse a ella lo suficiente como para permitir el uso de un símbolo común o concepto. (De hecho, hasta la experiencia de una misma persona no es nunca exactamente la misma en ocasiones diferentes, porque nadie es exactamente el mismo en dos momentos diferentes de su vida.) El concepto y el símbolo tienen la gran ventaja de permitir a la gente comunicar sus experiencias; tienen la tremenda desventaja de que se prestan fácilmente a un uso alienado.

Hay otro factor que contribuye, además, al desarrollo de la alienación y la "ideologización". El afán de sistematización y totalización es, al parecer, una tendencia inherente al pensamiento humano. (Una raíz de esta tendencia consiste, probablemente, en el afán, característico del hombre, de obtener la certeza, afán muy comprensible, vista la naturaleza precaria de la experiencia humana.) Cuando conocemos algunos fragmentos de la realidad, queremos completarlos, para que "tengan sentido", de un modo sistemático. Sin embargo, por la naturaleza misma de las limitaciones del hombre, nunca logramos un conocimiento completo, sino solamente fragmentario. Entonces tendemos a fabricar algunas piezas adicionales para añadirlas a los fragmentos y formar con ellas un todo, un sistema. Muchas veces falta la conciencia de la diferencia cualitativa entre los "fragmentos" y los "añadidos", porque el anhelo de certeza es muy intenso.

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En la época en que el hombre tenía un conocimiento fragmentario de la posibilidad de resolver el problema de la existencia humana mediante el pleno desarrollo de sus capacidades humanas, cuando sintió que podía encontrar la armonía mediante el progreso hacia el pleno desarrollo del amor y de la razón en vez del trágico intento de retroceder a la naturaleza y eliminar la razón, le dio a esta nueva visión, a esta x muchos nombres: Brahma, Nirvana, Tao, Dios. Este proceso tuvo lugar en todo el mundo en el milenio comprendido entre el 1500 y el 500 a. de C., en Egipto, Palestina, India, China y Grecia. La naturaleza de estos diferentes conceptos dependió de las bases económicas, sociales y políticas de las respectivas culturas y clases sociales, y de los esquemas de pensamiento que surgieron de ellas. Pero la x, la meta, se convirtió pronto en un absoluto; en torno de él se construyó un sistema; los espacios vacíos fueron rellenados mediante muchas suposiciones ficticias, hasta que desapareció casi lo que hay de común en la visión bajo el peso de las "adiciones ficticias" producidas por cada sistema.

Todo progreso en la ciencia, en las ideas políticas, en la religión y en la filosofía tiende a crear ideologías que compiten y luchan entre sí. Además, este proceso es ayudado por el hecho de que, apenas el sistema de pensamiento se convierte en el núcleo de una organización, surge una burocracia que, con el fin de retener el poder y el control, procura hacer resaltar más las diferencias que lo que se comparte, y que, por lo tanto, está interesada en hacer que las adiciones ficticias sean tan importantes o más que los fragmentos originales. Así, la filosofía, la religión, las ideas políticas, y, algunas veces, la misma ciencia, se transforman en ideologías controladas por los respectivos burócratas.

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El concepto de Dios en el Antiguo Testamento tiene su vida propia y una evolución paralela a la evolución cumplida por un pueblo en un lapso de mil doscientos años. Hay un elemento común de experiencia al que se alude con el concepto de Dios, pero hay también un cambio constante que tiene lugar en esta experiencia y, por consiguiente, en el significado de esta palabra y en el concepto. Lo que hay de común es la idea de que ni la naturaleza ni los artefactos constituyen la realidad última, o el valor supremo, sino que sólo existe el UNO que representa el fin supremo del hombre: encontrar la unión con el mundo mediante el pleno desarrollo de sus capacidades específicamente humanas de amor y de razón."

Aforismos sobre el yoga ( Patañjali –siglo III a. C.– )

"Por "vidente" se entiende el alma, la cual conoce por reflejo la mente. Lo "visible" está representado por el conjunto de las diversas propiedades cuando coinciden en el sattva (pureza) de la mente. Este visible, igual que el imán, resulta eficiente por el simple hecho de estar tan próximo; de modo que, al ser visto, se convierte en propiedad del alma –cuya naturaleza es justamente el ver–, que, por lo tanto, se hace dueña. Además de esto, lo visible, aunque por su naturaleza sea independiente, asume una forma diversa, convirtiéndose así en objeto de la experiencia y de la acción para el alma. Por consiguiente, al servir un fin ajeno, lo visible se hace dependiente. La unión –que nosotros llamamos causa de lo que hay que evitar, o sea, causa del dolor–, la unión, digo, sin principio entre estos dos, la vidente y el poder de ver, se realiza con un fin. "El remedio contra el dolor sería definitivo si se evitara dicha unión". ¿Por qué? Porque es evidente que sólo éste puede ser el remedio para evitar la causa del dolor. Un ejemplo: la planta del pie tiene disposición a ser pinchada, mientras que la espina tiene disposición a pinchar. Ahora bien, se evita el pinchazo al no poner la planta del pie sobre la espina o bien protegiéndolo con una sandalia. Quien, en este mundo, conoce estas tres cosas (pinchazo, su causa y el modo de evitarlo) será capaz de usar el remedio, no incurriendo así en el dolor provocado por el pinchazo; naturalmente, esto es posible con tal de que se dé cuenta de estos tres factores. Ahora bien, en nuestro caso, el sattva (correspondiente a la planta del pie) es lo que sufre dolor debido al rajas (pasión activa), que será, por lo tanto, el factor del dolor (correspondiente a la espina). ¿Por qué? Porque la actividad del factor de dolor debe dirigirse a un objeto, y tomará como propio objeto el sattva, dejando inmune al alma, la cual es inmutable e inactiva. Sin embargo, y puesto que el objeto siempre está en evidencia ante el alma, cuando el sattva es herido por el dolor, el alma, reflejándose en él, aparece también como dolorida".

Aclaración

Las tres gunas o modalidades de prakriti (la materia) son:

Sattva: cualidad de pureza.

Rayas o rajas: pasión activa.

Tamas: inactividad, oscuridad y pereza.

Rubaiyyat (Omar khayyam)

Prólogo (Ramón Hervás)

"¿Quién es ese hombre triste y bravo que camina sobre la tierra llena de colores? La pregunta es obvia, pues es el mismo Khayyam el que pasa sobre la tierra, pero no con el rictus vindicativo del amargado sino con la sonrisa del hombre ya consolado por un perfume de jazmín o por la mirada de una mujer. Una sonrisa impregnada de consuelo pero también de tristeza, pues "ningún sultán es más feliz que yo ni ningún mendigo es más triste."

El vasto mundo: un grano de polvo en el espacio.

Toda la ciencia de los hombres: palabras.

Los pueblos, las bestias y las flores de los siete climas: sombras.

El resultado de tu meditación perpetua: nada.

¿Quién es este místico desesperado que cansado de buscar respuestas desarrolla un filosofía tan amarga e irónica? ¿Quién es ese hedonista que sulfura con sus blasfemias a los hipócritas ulemas? ¿Quién es ese impío que tiene el coraje de manifestar sus dudas, sus recelos, sobre todas aquellas ideas que a su alrededor se veneran como dogmas inflexibles?

(...)

Omar Ibn Ibrahim Khayyam nació en Nichapur, en el Korassam, hacia el año 1040 de la era cristiana. (...) Humilde, Khayyam es también un desesperado que se oculta tras una máscara que ahoga un sollozo. ¿Le atormenta el misterio de la creación del universo? ¿O el misterio tanto más próximo de la condición humana? ¿El misterio conmovedor del amante dormido abrazado a una muchacha? ¿El misterio de la sonrisa del niño? ¿O ese enigma aún más insondable del mendigo hambriento que bendice a Dios antes de tenderse en su estera? (...) "La injusticia –dice Cioram– gobierna el universo... Todo lo que se construye, todo lo que se deshace, lleva la impronta de una fragilidad inmunda, como si la materia fuera el producto de un escándalo en el seno de la nada". Yo estoy en el mundo pero no soy el mundo, dicen los gnósticos. Por su parte, Omar, cuya carpe-diem es más dulce que la de Horacio, se transparenta en su serenidad dolorosa, en esa paz espiritual que conquista no sin esfuerzos ni heridas a lo largo de toda una vida de incesantes búsquedas. ¿Y cuál es el resultado de todo su esfuerzo, de todas sus zozobras, de todos sus sobresaltos protoplásmicos? "El mismo que el de tu meditación perpetua: nada."

Rubaiyyat o cuartetas de Omar Khayyam

Todo el mundo sabe que jamás he murmurado una plegaria.

Todo el mundo sabe que nunca he intentado simular mis defectos.

Ignoro si existe una Justicia y una Misericordia...

Sin embargo tengo confianza, porque siempre he sido sincero.

Procura que tu prójimo no tenga que sufrir de tu sabiduría.

Domínate siempre, no te abandones a la cólera.

Si quieres encaminarte a la paz definitiva, sonríe

al Destino que te hiere y no hieras a nadie.

En este mundo, conténtate con pocos amigos.

No trates de que perdure la simpatía que puedas sentir por alguien.

Antes de tomar la mano de un hombre,

pregúntale si ella no te golpeará un día.

¡Qué vil, este corazón que no sabe amar,

que no puede embriagarse de amor!

Si tú no amas, ¿cómo puedes apreciar

la cegadora luz del sol y la suave claridad de la luna?

Más allá de la Tierra, más allá del Infinito,

intentaba ver el Cielo y el Infierno.

Y una voz solemne me dijo:

"El Cielo y el Infierno están en ti".

Tan rápidos como el agua del río

o el viento del desierto, nuestros días huyen.

Dos días, sin embargo, me dejan indiferente:

el que partió ayer y el que llegará mañana.

Olvida que ayer debías ser recompensado y no lo fuiste.

Sé feliz. No esperes nada.

Lo que ha de sucederte está escrito en el Libro

que hojea, al azar, el viento de la Eternidad.

El bien y el mal, aquí abajo, se disputan la ventaja.

El Cielo no es responsable de la felicidad

o de la desgracia que el destino nos aporta. No des gracias al Cielo

o no le acuses... Es tan indiferente a tus alegrías como a tus penas.

Escucha lo que la Sabiduría

te repite a lo largo de todo el día:

"La vida es breve, tú no tienes nada en común con las plantas

que vuelven a crecer después de haber sido cortadas."

¿Por qué tanta dulzura, tanta ternura, al comienzo de nuestro amor?

¿Por qué tantas caricias, tantas delicias, después?

Ahora, tu único placer es desgarrarme el corazón...

¿Por qué?

Noche. Silencio. Inmovilidad de una rama y de mi pensamiento.

Una rosa, imagen de tu esplendor efímero, acaba de perder uno de sus pétalos.

¿Dónde estás en este momento, tú que me has tendido la copa y a quien sigo llamando?

Ninguna rosa se deshoja cerca de aquel al que aplacas la sed, ahora ya no tienes la felicidad amarga con la que yo te embriagaba.

Las Grandes Religiones de Oriente y Occidente (Trevor Ling)

Introducción

"Se ha afirmado que todo el que no conoce otra religión que la suya propia es el que tiende a considerarla con más presunción. La otra cara de dicho aserto consiste en que nadie está más inclinado a la hostilidad con respecto a todas las religiones que el escéptico occidental que ignora toda tradición que no sea la de occidente.

(...)

Un estudio recto e imparcial de las tradiciones religiosas significa una investigación de los hechos históricos mediante los cuales han realizado las ideas que propagan, los tipos de personalidad que han producido y las clases de sociedades con las que tales hechos se encuentran relacionados. Aquellos que desde el punto de vista de una religión particular ponen objeciones al estudio comparado de la religión dan lugar, de inmediato, a la sospecha de que tienen algo que ocultar: de que su fe no soporta el examen contrastado con otras, o de que sus hechos históricos necesitan ser disimulados. De ser así, el empeño del estudiante que abraza tal fe es botica, cualquiera que sea la rama del conocimiento humano a la que se dedique, y el mejor consejo que se le podría dar no sería simplemente que abandonara el estudio comparativo de la religión, sino el de que se apartara por completo de los estudios académicos, renunciara a ejercitar su mente y se refugiara en un oscurantismo antiintelectual.

El autor posee la convicción de que la constatación de las muchas y variadas formas en que el hombre ha manifestado ser consciente de la existencia de una dimensión distinta de la temporal y "material", puede ser del más alto valor, en una época tan crecientemente amenazada por el laicismo. El estudio comparado de la religión desempeña un papel más positivo y constructivo de lo que el nerviosismo pietista se imagina en ocasiones. Pero en primer lugar hemos de esclarecer cuáles son los términos de esta comparación. No nos parece justa esa forma de estudio, en la que el cristianismo se compara con las "otras religiones" o con las "religiones no cristianas"; estos términos ambivalentes y llenos de indulgencia gozan aún del favor de algunos teólogos neo-ortodoxos, ya que este tipo de empresa se acepta partiendo de la base de que la comparación es ventajosa para el cristianismo.

Al nivel académico más respetable, la Religión Comparada significaba, y en alguna medida sigue significando, el estudio de las interrelaciones entre los principales sistemas del pensamiento religioso y también el estudio de la forma en que se han difundido los temas y las ideas, puesto que existen múltiples vinculaciones entre las grandes tradiciones religiosas, especialmente de Eurasia. Así, el judaísmo se vio afectado por el zoroastrismo, y ambos contribuyeron al islamismo. El islam, en su expansión hacia oriente, aceleró la extinción del budismo en la India y, a su vez, sintió también la influencia del hinduismo. Al alcanzar la India desde Europa, el cristianismo, por su parte, tuvo sus efectos sobre el siglo XIX hindú y sobre los movimientos renovadores islámicos, y en Ceilán actuó a modo de anticuerpo, estimulando al budismo en la recuperación de sus propias ideas intrínsecas. En las décadas recientes, el pensamiento religioso asiático, sobre todo el budista, ha marcado también sutiles huellas sobre la teología occidental. Naturalmente, los temas a tratar no son tan simples como sugiere este apresurado resumen de contracorrientes, y lo que a la Religión Comparada le incumbe es, en cierto modo, el mecanismo –más complejo y delicado– de la difusión de las ideas, lo cual únicamente le proporcionaría una raison d`être.

(...)

Existe aún, sin embargo, otra aproximación a la materia –la aproximación histórica–, sin la cual no podrían interpretarse con propiedad muchas de las evidencias contemporáneas. Es necesaria una información acerca de los cambios sufridos por las tradiciones e instituciones religiosa en particular, y que son evidentes a partir de la comparación histórica. No se puede comprender el sistema hindú de castas, si se considera como algo eternamente inmutable, idéntico en la actualidad a como era en tiempos inmemoriales –tal es la perspectiva de algunos hindúes– y sujeto únicamente a ligeras modificaciones aquí y allá. Una apreciación correcta de la naturaleza de las castas en la India requiere el conocimiento de lo que fueron –embrionariamente, quizá– en la época de Buda, comparándolas con lo que llegaron a ser algunos siglos más tarde, una vez que las leyes de Manu recibieron su actual codificación, con el significado que tenían al comienzo del siglo XIX, y finalmente con lo que representan en la actualidad.

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Existen muy variados puntos de vista cristianos sobre el desarrollo de la Iglesia, con distintos matices de ortodoxia; pero lo que ya no es tan común es un enfoque de la historia cristiana en el contexto de la historia de la religión, prescindiendo de consideraciones específicamente cristianas. Ya hemos observado que algunos cristianos no ven con buenos ojos este planteamiento, sobre todo si opinan que la Iglesia cristiana es única y que, por lo tanto, no puede compararse con "otras religiones". Pero las ideas e instituciones hindúes también se consideran únicas, así como las ideas y las prácticas religiosas budistas y mahometanas. Fuera del budismo, por ejemplo, no existe nada como la Sangha, o doctrina del anatta. Otros, hostiles al cristianismo, opinan que el único valor de la historia de la Iglesia de Cristo radica en que confirma su opinión de que ha constituido un impedimento al progreso humano. Pero un asiático sagaz, reflexivo y religioso –digamos un hindú o un budista– puede sacar provecho de un estudio valorativo y comprensivo de la historia religiosa cristiana, que contribuiría a tamizar, de entre la vanidad y los prejuicios europeos que a veces lo han oscurecido, todo lo que en el judaísmo y en el cristianismo representa un valor permanente y universal.

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Lo que en este libro se bosqueja puede servir de pauta sobre el tipo de estudio que es necesario emprender cada vez con más ahínco, y que quizás –estas son, al menos, mis esperanzas– pueda estimular a alguien a penetrar por completo en esta esfera, cuya importancia potencial, dentro del campo general de los estudios liberales y humanos, es tan señalada."